di Antonio M. Socciarelli

L’ambito della cultura popolare che comprende i racconti della tradizione orale incentrati sull’esistenza di tesori nascosti è forse uno dei più suggestivi che la ricerca demologica possa trovarsi ad affrontare: lo testimoniano le numerose trattazioni che i ricercatori hanno dedicato a questo campo d’indagine, anche se raramente ci si è addentrati nell’argomento in maniera più decisa e metodica. Nel territorio abruzzese abbondano ovunque i racconti popolari che hanno come tema l’esistenza e la ricerca di tesori incantati, ossia sottoposti a vincoli magici. Antri, grotte, spelonche, terreni e antiche diroccate dimore sono per antonomasia i luoghi in cui si custodiscono preziosi oggetti e recipienti colmi di monete.
Diversi conterranei abruzzesi hanno affrontato questo aspetto della tradizione popolare: qui si ricordano brevemente, G. Finamore cui vanno riconosciuti i meriti per una poderosa raccolta di leggende, G. Pansa che ha proposto un loro primo inquadramento tipologico, G. Profeta che ha avviato un’analisi interpretativa della morfologia di questi racconti, riscontrando analogie con la metodologia esplicata da Propp per la fiaba di magia (Profeta, 2000: 166). Le credenze sulle imprese fantasmagoriche dei cercatori di tesori (indicate anche come “plutoniche” o “telluriche”) hanno sicuramente un’origine antichissima e sono depositarie di valenze simboliche profonde che tuttavia non saranno approfondite in questa sede. Probabilmente, a loro fondamento si pongono sia la tendenza atta ad individuare determinati luoghi come manifestazione dello spazio sacro, sia la consapevolezza dell’esistenza di siti abitati dalle civiltà antiche, le cui vestigia affiorerebbero talvolta casualmente per l’influenza di cause naturali o durante i lavori agricoli. Inoltre l’abitudine antica di occultare oggetti e monete in periodi di guerre ed invasioni nonché la consapevolezza dell’esistenza dei corredi funerari all’interno di tombe arcaiche (ibidem: 163-164), sono altrettanti elementi complementari, che hanno contribuito alla diffusione di queste superstizioni, trasformando fatti reali ed innescando processi mitopoietici. Risulta in questo senso prezioso l’ausilio delle fonti archivistiche: i documenti storici infatti hanno fissato indelebilmente sulla carta quei retaggi antichi in continua trasformazione, donando una colorita visione d’insieme e lasciando intravedere più chiaramente alcune prospettive celate nella memoria orale.

Personaggio principale e protagonista di queste storie è il cosiddetto “cavatesori”, l’individuo che da solo o con la compagnia di altri si dedica alla ricerca dei nascondigli di favolose ricchezze, più o meno consapevole dei pericoli e delle peripezie che dovrà affrontare per venirne a capo. Altro elemento comune alla vasta silloge dei racconti su leggendari tesori è quello secondo cui a loro protezione si trovino esseri sovrannaturali, talvolta di natura animale talaltra di aspetto mostruoso: fate, streghe, folletti burloni e spiriti di trapassati, hanno tutti il compito di ostacolare il recupero del tesoro, mettendo alla prova gli uomini che intendano appropriarsene con domande sibilline, gesti intimidatori e illusioni visive e sonore che si esauriscono in esiti tragici o comico-burleschi. Tuttavia il personaggio più tremendo che possa frapporsi tra il cavatesori e la meta finale è il diavolo, abitatore per antonomasia di luoghi isolati, oscuri e sotterranei, tanto da dare origine anche nella nostra regione ad una sostanziosa varietà di toponimi che ne fanno riferimento[1]. Inoltre, la caratteristica del diavolo «come genio della ricchezza sotterranea» (di Nola, 2004: 325), spiegherebbe la sua presenza nei luoghi dove sono occultati i tesori, di cui diviene geloso guardiano. In questo caso l’uomo può scendere a patti con il demonio, appagandolo con l’offerta di sacrifici animali o umani (generalmente neonati e bambini), onde ricevere in cambio le rivelazioni della sua oscura sapienza sui luoghi dove i tesori giacciono celati e sulle modalità del loro recupero. Per questo scopo si diffusero nel Medioevo alcuni grimori e “libri del comando” che annoveravano tra i rituali magici delle più disparate forme quelli appunto finalizzati all’evocazione dei demoni conoscitori delle cose occulte e di quei rituali magico/divinatori funzionali al ritrovamento dei nascondigli di ricchezze. L’opera dell’olandese Johann Weyer (seconda metà del Cinquecento) fornisce un esempio della potenzialità di alcuni demoni nel disvelare i segreti dei tesori nascosti all’uomo che li evochi. Nello Pseudomonarchia Daemonum, che derivò dalla confluenza delle conoscenze demonologiche delle antiche tradizioni mediorientali, bizantine e bibliche, il medico e studioso di magia e occultismo annoverava i demoni Barbatos, Pursan, Forras, Asmoday, Chax, Volac, Gomory, Cimeries e Amy tra i formidabili elargitori di segreti sui tesori e le cose nascoste o smarrite, siano esse celate da maghi, incantatori e spiriti sia benigni che maligni (Weyer, 1994: 23-58). Tuttavia gli elenchi di demoni, con la descrizione delle loro rispettive caratteristiche sono proprie di molti altri testi: uno di questi è contenuto nella Goetia (=ululato), altro grimorio sintesi della traduzione di manoscritti ebraici, latini e francesi, eseguita nel 1903 da S. L. Mathers, esponente di spicco della Golden Dawn, società iniziatica londinese[2].

E’ ovvio che per porre un freno alla diffusione o per cercare di sradicare queste concezioni dalle menti superstiziose, la Chiesa adottò le contromisure del caso, ricorrendo all’arma della scomunica. Così, come avvenne in altre parti d’Italia, anche nella Marsica la presenza di tali credenze dovette preoccupare non poco le autorità ecclesiastiche; i vescovi in prima persona erano tenuti con particolari editti a dare quelle linee guida che contrastassero o quanto meno arginassero tutte quelle superstizioni a cui il popolo faceva costantemente affidamento. Un esempio è fornito dalle Constitutiones Synodales Marsicanae di monsignor Diego Petra (1664-1680), in particolar modo dall’Editto per il Santo Uffizio, promulgato per la prima volta nel 1673 (ma che doveva pubblicarsi ogni prima domenica d’Avvento e di Quaresima): queste disposizioni costituivano la sintesi dei lavori del quarto sinodo diocesano che si tenne tra il 25 ed il 27 giugno dello stesso anno nella Cattedrale dei Marsi in Pescina (Di Pietro, 1872: 192; Corsignani, 1971: 571). Per la comprensione delle tradizioni popolari del passato, la rilevanza di questo documento è indubbiamente preziosa e fu già rimarcata anni fa da F. Cercone, che ne dette la giusta e doverosa risonanza; al suo scritto si farà qui riferimento poiché c’è da aggiungere che gli atti del sinodo non sono più rintracciabili nei locali dell’Archivio storico Diocesano dei Marsi di Avezzano (in avanti ADM), dove erano custoditi e dove resta tristemente vuota la loro collocazione (B/4/14). Leggendo tra le righe e tralasciando la trattazione delle altre forme di credenze superstiziose che vengono citate nel documento, balzano all’attenzione alcuni riferimenti sull’attività di evocazione del diavolo col fine di far rivelare tesori nascosti, così come sulle tecniche divinatorie che erano solitamente impiegate per il medesimo scopo. Nell’Editto infatti si faceva espressamente invito, sotto pena di scomunica di lata sentenza, a denunciare alle autorità ecclesiastiche quelle persone che «faccino arti da quali possa argumentarsi patto espresso o tacito col Demonio, esercitando Incanti, Maggie, Sortilegi, porgendoli soffomigij, incenzi, per trovar tesori, et altri intenti» (Cercone, 1975: 624) oppure, come viene specificato in un altro paragrafo, coloro i quali «si siano ingeriti o ingeriscano in far esperienze di Negromantia […] con entrare ne circoli, far l’esperienza della caraffa, delle bacchette, del crivello per trovar li tesori, cose nascoste, robbate o perdute[3]» (ibid.: 624-625). Queste asserzioni confermano da una parte le concezioni popolari sul legame del diavolo con il ritrovamento di tesori e specificano dall’altra la tipologia dei rituali da attuare per impadronirsene. Di questi il più noto è l’esperimento del crivello (o staccio), metodo divinatorio basato sulla dualità affermazione/negazione. Di esso si offre una descrizione nel cosiddetto “Grimorio di Onorio III”, raccolta medievale di rituali di magia nera[4]. Il procedimento consisteva nel procurarsi un paio di forbici utilizzate per la tosatura delle pecore e, impugnatele con la mano sinistra, vi si collocava il setaccio in bilico sulle punte; a questo punto si rivolgeva al crivello la domanda sopra ciò che si voleva conoscere: se lo strumento perdeva l’equilibrio e cadeva nel giro di pochi istanti il responso equivaleva ad una risposta negativa e si procedeva con nuove domande fino all’individuazione del responsabile di una determinata azione o, nel nostro caso, per determinare il luogo dove si celasse un tesoro[5](Grimoire, s. d.: 51). In altre pagine dello stesso testo compare anche il rituale di uno “scongiuro efficacissimo” per «impadronirsi dei tesori nascosti dagli uomini o dagli Spiriti, e farseli portare» (ibidem), sul quale non ci si dilungherà ulteriormente.

Vagliando i documenti dell’ADM che fanno riferimento all’opera di cavatesori nel territorio marsicano (e altrove), si nota sorprendentemente che in tutti i casi le persone incorse in censure e interrogatori ecclesiastici sono dei sacerdoti o dei frati che, sia individualmente, sia con la complicità di altri “secolari”, si sono dedicati a questa attività, spesso sconfinando in altre zone dell’Abruzzo. Nel 1740 una lettera del vescovo della Diocesi di Penne e Atri informava l’”Episcopus marsorum” della carcerazione del clerico Giuseppe Gizzi di Ortona dei Marsi, il quale oltre ad essere stato sorpreso a frequentare «Monasterj di Monache» senza autorizzazione del vescovo, fu anche denunciato col pretesto «che potesse tener mano a cavamenti di Tesori» e perciò esiliato da quelle contrade (ADM, C/33/815). In un “memoriale” del 1746 compilato dal sotto priore per denunciare alla Sacra Congregazione tutte le nefandezze compiute dal priore del convento degli Agostiniani scalzi di S. Maria in Corbarola di Cerchio, oltre ad essere tratteggiato un quadro della vita e delle attività conventuali dell’epoca, viene descritta soprattutto la cattiva amministrazione del religioso, la cui avarizia e brama di ricchezze non solo andavano a scapito dei confratelli, costretti a vivere in continue ristrettezze, ma lo avevano anche indotto «senza alcun consiglio, se non con quello del suo Alessio garzone di scavare, come si vede anco oggi in più luoghi della nostra chiusa, o clausura con fratta per cercar tesori» (ADM, D/110/222). Forse il frate era stato spinto in questa spasmodica ricerca da vecchie voci che correvano nella conca fucense e che già nel 1728 sono documentate indirettamente in un altro scritto: in questo anno infatti un frate agostiniano del sopraddetto convento testimoniò in una deposizione fatta davanti al cancelliere vescovile come, recatosi nel paese di Luco dei Marsi per la questua, raccolse la confidenza del macellaio del posto, secondo la quale nel convento di Cerchio vi sarebbe stato nascosto un non meglio definito tesoro, essendo egli in possesso di «un follio racchiuso in uno scattolino, che gli era stato dato in Solmona», che ne avvalorava la veridicità (ADM, D/138). Anche nel vicino paese di Aielli, qualche anno più tardi (1779), un altro religioso, il preposto D. Felice de Meis, si trovò al centro di alcune controverse vicende, denunciate dai sindaci e dal popolo alla Curia vescovile. Al sacerdote era imputata sia una cattiva “cura delle anime” sia una manifesta dissolutezza morale: oltre a non disdegnare la compagnia femminile ed il gioco delle carte «o in casa o in botteche publiche», egli fomentava il risentimento dei paesani anche perché incline nell’andare cavando tesori sia di giorno che di notte (ADM, C/6/154). Molti testimoniarono di averlo veduto per tutto l’inverno andare scavando di notte, «facendo fare scavi per tutto il tenimento di Ajelli, di più in terreni semminati con danno, ed ammirazione di tutti li cittadini, e forastieri portandosi insieme molti giovani» (ADM, C/49/1045). Tali asserzioni furono poi parzialmente ritrattate per ammissione di responsabilità fatta dal fratello del proprietario di un campo di lino nel quale era stato praticato uno di quegli scavi, dopo che vi fu rinvenuta casualmente «una catinella ossia cerchio di metallo, che mostrava essersi staccato da qualche coperchio di vaso di creta, che chiamano bottina» (ibidem). Un altro misterioso episodio del quale si ha menzione in un documento dell’Archivio Diocesano è quello brevemente narrato in un frammento, purtroppo senza data, di quello che potrebbe essere stato un “informo” compilato dal sacerdote di Lecce nei Marsi, per sottoporre alla Forania o alla Curia tutti quei casi di cui si vociferava e che richiedevano alquanta discrezione[6]. In ogni modo, chiunque esso fosse, lo scrivente riportò sulla carta un racconto fattogli dal medico Macera di Lecce; quest’ultimo mentre si trovava in Celano raccolse la confidenza di un amico, secondo la quale in una grotta «s’era veduto un zaino appeso con archibuggi, che però era bisogno ricorrere al Negromante»: non si capisce se questi oggetti appartenessero a delle guardie, menzionate più avanti nel racconto, e poste a custodire il presunto tesoro. Comunque il medico aggiunse che tale “Negromante” (di cui non è specificata l’identità) si portò nella città e precisamente nel convento dei PP. Zoccolanti, ma il piano di recupero del tesoro fallì poiché le persone che sapevano, tra cui anche un curato, non vollero più rivelare il luogo preciso. Il medico leccese aggiunse anche che in passato «si trovò allo scavo d’un altro tesoro, oprando anche il Negromante» e ancora che, dimorando nella città dell’Aquila, prese accordi con due cavatesori esperti (definiti «Professori di tal sorte») affinché lo seguissero al suo ritorno a Lecce e in seguito si rammaricò di non averli accompagnati fino a Chieti dove cavarono un altro tesoro. Il redattore del frammento chiarì che al racconto di questo fatto fu presente anche un certo medico de Benedictis: chissà se quest’ultimo avesse legami di parentela con il priore Ludovico de Benedictis che si trovò al centro della più oscura vicenda mai accaduta nella diocesi marsicana? In un volume conservato sempre nel menzionato archivio[7]vi sono le minute di due lettere-relazione inviate da Mons. Lajezza (1777-1792) al sovrano del Regno. In esse il vescovo espose che nell’anno 1785 iniziarono a circolare alcune strane voci nella parte occidentale della Marsica, compresa tra le città di Tagliacozzo e di Carsoli. Le voci giunsero anche nel palazzo vescovile di Pescina per mezzo della denuncia eseguita dal vicario foraneo di Tufo: ma, scrisse il Lajezza, tali voci non vennero immediatamente approfondite «credendola una invenzione del ignaro volgo». Tuttavia i mormorii circa misteriose riunioni notturne continuarono a circolare per tutto il territorio diocesano. Avviata alfine un’indagine (“informo”) vennero portati alla luce gli avvenimenti che si consumarono nell’abitazione dell’abate curato D. Pietrantonio Caretta di Villa S. Giovanni (oggi S. Giovanni, frazione di Sante Marie), dove nel biennio 1785-86 presero a riunirsi alcune persone capeggiate dal priore Ludovico de Benedictis dei Minori conventuali di Tagliacozzo, il quale «avea per due mesi, e più pratticato varii sortilegj, e superstizioni ad oggetto di cavar tesori». Definito «uomo […] di qualche talento, ma che egli ha costantemente avvilito con lo studio della Cabala da indovinare i numeri del Lotto e con la superstiziosa follia di rinvenir nascosti tesori, arte che lo avea reso celebre nella Provincia», il frate era convinto che nell’abitazione del curato si celasse un favoloso tesoro e, per trovare aiuto nella realizzazione dell’impresa di recupero, prese a coinvolgere alcuni giovani, insieme a due laici dell’Ordine dei conventuali del convento di Tagliacozzo, tutti inizialmente allettati dalle promesse di facili ricchezze. Coloro che entravano a far parte della «brigata» erano sottoposti ad un apposito rituale che prevedeva un lavacro preliminare e la scrittura del proprio nome con il sangue sopra un foglio di carta bianca; quindi si ponevano in adorazione davanti ad un tavolino sul quale erano collocate due sedie vuote, dove il priore diceva «di seder invisibili due Demonj, che egli chiamava Arzagam, e la Moglie». Durante il rito, che avveniva in una stanza della casa del curato, si bruciava incenso e si cantavano salmi, nella certezza che l’incantesimo li avrebbe sempre più avvicinati all’imminente scoperta del tesoro e di «ogni altro nascondiglio sepolto nelle viscere della Terra». Trascorsi due mesi il sacerdote Caretta si decise a cacciare di casa il frate e il resto della combriccola, che avrebbe annoverato un totale di circa dieci o dodici persone. Fu allora che alcuni, colti dal pentimento, confessarono quanto era accaduto in quella casa, dando inizio al processo ed agli accertamenti, tra cui la visita di Mons. Lajezza nel convento di Tagliacozzo: qui rinvenne tra i libri del blasfemo frate un volume titolato Syntaxis rerum mirabilium dove «tra le altre madornali ed insipide sciocchezze, vi si leggeva ancora un Catalogo dei Demonii, e dei loro diversi nomi, ed impieghi. Fra questi eravi il famoso Arzagan, a cui si dicevano dati in custodia i nascosti tesori». Al termine del processo civile che seguì alla denuncia[8], il vescovo Lajezza ritenne giusto l’astenersi da procedimenti giuridici clamorosi, comportamento dettato dalla volontà di far dimenticare in fretta quelle vicende. Si limitò dunque ad obbligare il prete pentito a svolgere delle missioni sia nella propria parrocchia sia in quelle circonvicine, nonché ad un periodo di ritiro spirituale, e rispettare l’esito del processo che decretò l’allontanamento dalla Diocesi del de Benedictis e degli altri due conventuali. Il comportamento del prelato, che preferì usare la mano leggera invece di infliggere una esemplare condanna, potrebbe essere inteso come il voler mantenere l’accaduto ad un livello di stupide e sciocche superstizioni piuttosto che rendere ancor più pubblico quello che potrebbe invece essere stato un tentativo di costituzione di un gruppo dissidente nei confronti dell’autorità ecclesiastica, perseguendo opera di proselitismo, camuffata con il presunto intento di cavare un tesoro. Questa interpretazione verrebbe suffragata dagli inviti di manifestare comportamenti eterodossi che il de Benedictis rivolgeva agli “iniziati”, tra cui quello di abbandonare la fede in Cristo, di praticare il libertinaggio sessuale, di fare a meno di andare in Chiesa e di confessarsi, di poter mangiare liberamente carne nei giorni vietati.

Quanto emerge da questa breve rassegna è senza dubbio un quadro assai complesso. Essa mostra per prima cosa la validità della ricerca storica d’archivio, intesa come strumento supplementare utile a svincolare l’indagine demo-antropologica dal rischio di un impaludamento metodologico derivante sia dall’attribuzione, spesso poco dinamica, di un’origine subalterna alle superstizioni e tradizioni  popolari, viste come reazione nei confronti della cultura egemonica, sia dall’esclusivo ricorso alle testimonianze orali. In effetti il complesso di credenze legato ai cavatesori mostra indubbiamente dei mutamenti attuatisi nello scorrere dei secoli, con delle contaminazioni o, meglio, scambi osmotici con elementi palesemente di origine culta che hanno dato origine agli “ibridi” di cui sopra. E’ poi altrettanto interessante notare che forse la grande preoccupazione della Chiesa nei riguardi di queste pratiche e sistemi di credenze, finì giocoforza per rafforzarle ancora di più, al punto tale che furono proprio gli ecclesiastici a ricaderne vittima, vuoi perché poteva rappresentare un buon mezzo per coloro che intendessero entrare in contrasto con le autorità e le gerarchie ecclesiastiche, manifestando tendenze eterodosse, vuoi perché era un mezzo altrettanto efficace per chi intendesse sbarazzarsi di sacerdoti e religiosi, a volte scomodi per il gruppo sociale nel quale operavano, altre solamente “troppo umani” e le loro debolezze prestavano il fianco alle accuse e le denuncie di chi non li vedeva di buon occhio.

Attualmente sono ancora presenti nella memoria degli anziani delle reminiscenze di quelle antiche leggende che narrano di antri, di ricchezze, di mostruosi custodi e delle imprese di avventurosi e coraggiosi uomini. A Collarmele riecheggia tra contadini e pastori la storia del «tesoro del diavolo» che sarebbe nascosto nella località chiamata Ciurlana, situata nella montagna di Forca Caruso, luogo famoso per le scorribande dei briganti. Lì esisterebbe un gran tesoro, celato all’interno di una grotta sotto un cappello. Una volta, raccontano, due collarmelesi accompagnati da un prete si recarono di notte nella spelonca e qui iniziarono a scavare, certi che le loro fatiche sarebbero state ricompensate: non tardò infatti ad affiorare una meravigliosa quantità di monete (“marenghi”) d’oro, nonché un vitello[9]dello stesso prezioso metallo. Purtroppo, proprio mentre si chinarono per afferrare tutte quelle ricchezze, furono bersagliati da una miriade di sassate[10], senza poter riuscire a scorgere colui che le scagliava; indeboliti dalle percosse, iniziarono a far cadere le monete e lo stesso accadde al religioso che dovette abbandonare il vitello d’oro che aveva afferrato con tanta destrezza. Atterriti e pieni di ferite lasciarono il luogo maledetto per far ritorno in paese, purtroppo a mani vuote. I narratori di questa vicenda aggiungono che per sottrarre il tesoro dalle mani del diavolo, quei temerari avrebbero dovuto recitare una frase magica[11]. Nel paese di Cerchio si narra che nella parte antica del paese esisteva in passato una lunga galleria: questa si inoltrava all’interno della collina, sulla cui sommità era ubicato il nucleo antico dell’abitato. I ruderi di questo passaggio sono tuttora visibili, anche se l’apertura è completamente ostruita dai detriti. La leggenda vuole che quello fosse stato l’antro dove si ricevevano i responsi oracolari della maga Circe, sorella della dea Angitia, mitica fondatrice da cui avrebbe preso nome il paese. Lì, sotto le viscere del monte, all’estremità della galleria, si credevano ammassate grandi ricchezze, ma il recupero di questi tesori, oltre ad essere reso arduo dalla pericolosità del passaggio, dalle forti correnti d’aria che spengnevano le candele, era anche ostacolato da una schiera di folletti, chiamati in dialetto “mazzabburrejjë”[12]che, saltellando sulla loro unica gamba, prendevano a bastonate i temerari che vi si avventuravano. Questo racconto popolare fu già raccolto da due autori cerchiesi nel secolo appena passato[13]e mostra alcune sorprendenti analogie con leggende narrate nel teramano e nel teatino, raccolte da Finamore e riportate da Pansa (1981: 51-52), leggende che rimandano alle avventurose vicende di Guerrin Meschino, personaggio del romanzo cavalleresco di Andrea da Barberino (1370 ca.-1441). In particolare si palesano molti elementi in comune con la narrazione del viaggio di Guerrino per raggiungere la fata Alcina (Parte V[14]), sibilla che dimora all’interno di una montagna nei pressi di Norcia. Raffrontando la leggenda popolare cerchiese (e quelle trascritte da Pansa) con la narrazione del poeta toscano si mostrano diversi punti di contatto: a) lo spirare di venti impetuosi (dentro la galleria, a Cerchio; sulla montagna nel viaggio di Guerrino); b) la presenza dell’orribile serpente Macco e di altri bizzarri esseri anguiformi nel racconto di Andrea da Barberino e la presenza di Circe nell’antro di Cerchio, celebre manipolatrice dei serpenti come la sorella Angizia, figure da cui i Marsi avrebbero ricevuto il dono di essere immuni al veleno dei rettili; c) l’esistenza in entrambi i casi di enormi ricchezze; d) l’accesso al regno di Alcina avviene per mezzo di una porta di metallo, mentre secondo una leggenda di Ari (Chieti) il passaggio è sbarrato da sette porte di ferro; a Cerchio invece si narra di una “casa dalle sette porte” che sarebbe esistita proprio nei pressi della collina che sovrasta l’ingresso del tunnel sotterraneo; e) l’intrico di passaggi sotterranei della versione letteraria trova corrispondenza con l’intrico di gallerie che esisterebbero al di sotto del piazzale della chiesa di S. Bartolomeo a Cerchio[15], a pochi metri di distanza dal favoloso antro di Circe; f) la facoltà di elargire responsi oracolari è caratteristica comune alla fata Alcina e alla maga Circe. In definitiva, anche se alcune coincidenze potrebbero essere il risultato di contingenze casuali, la similarità tra le due versioni rimangono pur sempre rilevanti.

Questo tentativo di analisi morfologica non vuole avere la pretesa di essere definitiva, ma appare stimolante per la continuazione delle ricerche, nonché per l’ampliamento dell’area di indagine. Nonostante ciò si è mostrato come le testimonianze archivistiche contribuiscano a far emergere un quadro complesso ed eterogeneo, da cui si nota innanzitutto l’impossibilità di ricondurre l’origine e la diffusione di questo sistema di credenze esclusivamente alle superstizioni dei ceti subalterni, poiché si è più volte ravvisata una consistente contaminazione di elementi propri della tradizione culta: è il caso della credenza di intervenire con rituali magici derivati dalla tradizione magica dei grimori, la cui fruizione non era certamente agevole in un passato fatto di larghi strati di popolazione illetterata, oppure il trasferimento, mutuato dal tempo, di elementi della prosa e dell’epica letteraria nella memoria orale della tradizione popolare. Negli ultimi decenni sono state numerose le critiche rivolte al modello egemone/colto opposto al subalterno/folklorico, soprattutto nell’ambito della storiografia medievale, tra cui si ricordano J. Le Goff e J.-C. Schmitt. In questo periodo storico infatti la società non necessariamente presentava dislivelli culturali corrispondenti a dislivelli sociali: ecco perché Schmitt nega l’esistenza di due distinte culture ma parla piuttosto di due poli che si pongono in relazione ed in reciproco scambio nel medesimo sistema culturale, all’interno del quale può manifestarsi la «folklorizzazione della cultura ecclesiastica» ovvero la «volgarizzazione di motivi dotti o teologici» (Montesano, 1999: XI). Ma chissà, forse al di là di queste analisi formali, i racconti sulle ricchezze nascoste hanno rappresentato per i ceti popolari anche il riconoscimento della propria capacità di sognare ovvero di illudersi, tendendo a ricchezze ad un tempo vicine ed irraggiungibili, ma che colmassero temporaneamente, miracolosamente, la durezza quotidiana dell’esistenza.